从“虚幻的共同体”到“真正的共同体”：文明对话视域下中西方共同体理论溯源与比较
张苏秋
中国传媒大学 人类命运共同体研究院，北京 100024
作者简介：张苏秋（1989— ）男，江苏南京人。经济学博士，中国传媒大学人类命运共同体研究院教授、硕士生导师，北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特聘研究员。主持国家社会科学基金项目“人机共创下网络文艺文明对话创新机制与风险防范研究”等省部级及以上课题七项。发表《国际组织的艺术传播：国际人文交流合作的新路径》《媒介使用与社会资本积累：基于媒介效果视角》等学术论文 40 余篇。出版《文化金融理论与实践研究》等专著四部。主要研究方向：文化产业、艺术管理、文化艺术传播等。
基金项目：国家社会科学基金艺术学一般项目“人机共创下网络文艺文明对话创新机制与风险防范研究”（项目 编 号：25BH187），中国 传 媒 大 学 校 级科研 项 目“网络 文 化 国 际 传 播 研 究”（项目 编 号：CUC25CGJ20）。
内容摘要：文明交往是推动中西方共同体理论发展的关键动因，一部共同体理论的演化史，就是人类文明进步的发展史。通过理论溯源和比较可以发现，中西方构建人类命运共同体的文明对话理论内核并非完全互斥，至少在文明对话目的、障碍与价值追求方面具有一致性。随着人类文明发展实践从农业文明进入工业文明再到数字文明新形态，人类文明实践已经为从“虚幻的共同体”转向“真正的共同体”探索出真实可行的路径。与西方历史单一性假设下局部、偏狭、充满矛盾的共同体理论不同，人类命运共同体理论立足人类文明历史和发展实际，兼顾人的自由全面发展、以人为本的个人理性逻辑和多元文明共存、人类整体文明进步的集体理性逻辑，并以多元文明包容互鉴、数字时代的普遍交往和人类共同价值实现建构起数字文明新形态下全球文明对话的多维逻辑。
关键词：人类命运共同体；文明对话；溯源；中西方比较
DOI：10.26930/j.cnki.YSGL.2026.02.009
当今世界变乱交织，百年变局加速演进。党的十八大以来，习近平总书记站在人类历史发展进程的高度，以大国领袖的责任担当，高瞻远瞩地提出构建人类命运共同体重要论述，并将推动构建人类命运共同体作为习近平外交思想的重要内容，用以统筹国内国际两个大局。距离习近平总书记首次提出构建人类命运共同体理念已逾十年，国际社会对这一理念认同与误解并存。尤其是伴随着全球疫情、局部冲突和逆全球化趋势的出现，国际交往充满不确定性，精神文化的全球沟通严重失衡，全球治理失灵。做好中西方人类命运共同体文明对话的理论溯源与比较，对完善全球治理和推动构建人类命运共同体的全球文明对话实践意义重大。
文明对话是构建人类命运共同体的本质要求，构建人类命运共同体的文明对话属于跨文化传播研究范畴，现有研究主要包括文明对话的理论内涵、时代意义和实践路径。“文明对话论”的提出和发展大致经历三个阶段，其标志分别是加罗迪《文明之间的对话》的出版，杜维明关于文明对话系列研究的发表，“9·11”事件发生、联合国文明联盟的成立，而习近平构建人类命运共同体理念和《全球文明倡议》的提出赋予“文明对话论”全新内涵。在国际文明对话相关研究中，尽管亨廷顿的“文明冲突论”影响最大，但真正能代表人类文明的发展方向还是“文明对话论”。[1] 正如杜维明指出的，亨廷顿的“文明冲突”和福山的“历史终结”都没有脱离西方与非西方的排斥二分，而我们应当关注文化间性，承认不同文明的价值。[2] 孙邦金提倡反思欧美中心主义、文明同质化和逆全球化，推进多元在地的平等对话与交流。[3] 牛喜平进一步指出，文化经典的译介、传递是核心工程。[4]
实际上，所谓“真正的共同体”，系指文明进步视域下的共同体。马克思从唯物史观视角出发，充分关照“现实的人”的生存境况和发展境遇，提出致力于超越资本主义文明形态的虚假性，以实现人的自由全面发展为价值旨归的“真正的共同体”。它是对“自然的共同体”和“虚假的共同体”的否定之否定。从任务指向上看，“真正的共同体”构思未来社会形态，为人类命运共同体提供思想指引；人类命运共同体构建现实实践方案，为通往“真正的共同体”奠定基础。[5] 聚焦到人类命运共同体理论内涵和实践路径，文明对话则是推动构建人类命运共同体的核心内容，是人类命运共同体得以实现的关键且唯一路径。习近平总书记更是在全球政党大会上提出全球文明倡议，强调尊重世界文明多样性、弘扬全人类共同价值、重视文明传承和创新、加强国际人文交流合作，为在人类文明进程中构建人类命运共同体指明了方向。然而，学术界鲜有关于中西方共同体文明对话理论的溯源与比较研究，这似乎让推动构建人类命运共同体成为自说自话的一家之言，甚至因此引起众多误解，更因其中国文化色彩而遭到西方世界的强烈抵制。基于此，本文试图从中西方共同体思想溯源出发，比较中西方共同体文明对话理论的异同，从而为数字交往时代在人类文明新形态下推动构建人类命运共同体提供借鉴。
一、 共同体思想的起源与文明转向
（一）局部合作：文明对话与西方共同体理论
西方的共同体理论最早可追溯到古希腊时期。文明的发展带来有关共同体的诸多实践和讨论。希腊的古典哲学思想奠定了西方共同体理论的基础后，经卢梭、黑格尔、滕尼斯等人的发展，在西方政治哲学领域得到了复兴。西方共同体的基本形态较多，按照共性主要包括三种：一是基于共同或相近的血缘等亲属关系联合的家庭或氏族，二是基于同一地域、历史传统和记忆等空间或历史方面关系联合的村落、社区或城市，三是基于共同政治、宗教或其他特定目的等心灵与精神方面关系联合的社会组织。[6] 其中，赫尔德的民族共同体思想、马克思恩格斯的“真正共同体”理论、滕尼斯的共同体与社会论、安德森的想象共同体论，是西方共同体理论极具代表性的几个论点。[7]
滕尼斯在《共同体与社会》中认为，共同体理论发轫于“人类意志的完美统一”[8]，并指出母子、男女和兄弟姐妹关系是植根于意志的共同体的胚芽，共同体的发展脉络应当是作为本质的血缘共同体逐渐地分化成地缘共同体，而地缘共同体直接体现人们共同居住的特征，又进一步地发展并分化成精神共同体。在滕尼斯看来，共同体的形成意味着人们朝着一致的方向、在相同意义上相互影响、彼此协调。[8] 这便有了文明交往的转向。
与滕尼斯比较，赫尔德、安德森的共同体理论中有关文明的成分更加显现化。赫尔德更偏爱民族共同体的文化属性，认为民族文化集中体现为民族精神、民族性格和民族语言，这是民族共同体活的灵魂。安德森也认为民族国家形成后，通过各种手段，不断提升其成员对共同体的认同感、归属感和联结感，如有意识地通过大众传播、教育体系、行政管制等政策手段，以及绘制地图、人口普查、建立博物馆等看似与意识形态无关的文化手段，来“建造民族共同体”。近来，美国当代著名学者希利斯·米勒还提出了文艺共同体理论，并在海德格尔共在概念基础上提出非功效性的现代共同体理论，认为文明语言的述行功能孕育了非功效的共同体，并前瞻性地提出了复数共同体理论，旨在实现共同体与共同体之间的交叉与协作。[9]
此外，西方共同体理论的“历史单一性假设”是其内部长期争论的焦点。具体而言，法兰克福学派的哈贝马斯在《交往行为理论》中对“系统对生活世界的殖民”[10] 的分析，以及他后期对多元公共领域的强调，包含着对线性历史观与同质共同体想象的反思。此外，查特尔·穆菲特的“对抗性公共领域”[11]、南希·弗雷泽的“次反公共领域”[12] 等批判理论，均从内部解构了统一共同体神话，甚至罗尔斯的政治自由主义也在“理性多元论”[13] 的设定中承认了历史与价值的多元性。
综上可见，西方的共同体理论描述的是文明发展进程的客观形态，具有显著的局部合作特征。不论是血缘共同体、民族共同体，还是文艺共同体、想象共同体，均是文明发展某一阶段的交往实践，在一个个特定阶段、局部领域所形成的狭义的共同体，这些虚幻的共同体要过渡到真正的共同体，是局部向整体的进化，最终也离不开文明进步。
（二）和合共生：文明对话与中国的共同体理论
中国五千多年的璀璨文明中饱含共同体的思想内涵，中华文明、中华优秀传统文化构成人类命运共同体理念的人文基础，包括道家、儒家等学派提出各具特色的“天人观”“以天下为己任”的社会观，讲求“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的奉献精神；费孝通阐述的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”等。在此基础上，习近平总书记系统性地提出构建人类命运共同体的美好愿景，强调文明互鉴、和谐相处、合作共赢，进而又衍生出中华民族共同体、中非命运共同体、中国—东盟命运共同体等周边共同体、人类卫生健康共同体、网络空间命运共同体、海洋命运共同体等具体领域共同体诸多内容。
与西方不同，中国的共同体理论具有整体性和系统性逻辑。儒家“天下观”以“修身齐家治国平天下”的差序格局为原型，形成了“家国同构”的伦理共同体想象；大同理想与“和而不同”的辩证思维，为共同体提供了非排他性的文明整合逻辑。道家“万物一体”、墨家“兼爱尚同”等思想，共同塑造了中国共同体观的关系性本体论特质。这些理念批判继承了中华文明演进中的优秀传统文化，如创新、协调、绿色、开放、共享契合和谐共生的生态发展观，文明交流互鉴契合和而不同的文明观，开放合作、互利共赢契合义利兼顾的利益观，人与自然和谐的绿色可持续发展契合天人合一、物我协调的生态观，总体、综合、可持续的全球共同安全契合居安思危的安全观，公平、正义、民主、自由的共同价值契合天下大同的价值观。
换言之，构建人类命运共同体理念与中华传统文化中天下一家、天下大同的世界观一脉相承。一是在适用范围上，人类命运共同体理论强调全世界、全人类，这与中国传统文化中的天下观相一致。每个“个体”通过“国家”连接到“天下”，形成“家国天下”的有机统一体[14]，即《礼记·礼运》所谓“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓之大同”“大道之行也，天下为公”。二是在文明逻辑上，人类命运共同体理论对文明多样性的认可与中国传统文化中的“和”相一致。天下大同的核心理念为“和”，“和”的意涵之一是“和而不同”，承认并尊重彼此差异。正所谓“夫物之不齐，物之情也”“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，历史上中国绝大多数王朝在对外交往中都强调“万国咸宁”“天下太平”。三是在价值追求上，人类命运共同体理论追求共同价值与中国传统文化中“德”“仁”相一致。“德”与“仁”是古代实现天下共治的价值核心，如“威天下不以兵革之利”“以德服人，天下欣戴；以力服人，天下望之”等。《尚书·尧典》赞颂古之明君圣主的德行时说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”中国古代儒家高度重视道德教化的作用，希冀实现“齐家、治国、平天下”的目标。
人类命运共同体理论还是马克思主义同中国具体实际相结合，同中华优秀传统文化相结合的产物。马克思将文明交往的主体聚焦到劳动者，根据劳动与劳动对象之间的历史关系区分出两类共同体，即自然形成的共同体和劳动者创造出来的共同体。前者是人类起源时代共居共生形成的群体，其个体离不开共同体，只有作为共同体的成员才能生存；后者是被劳动者本身创造出来的共同体，其关键在于把劳动工具和土地财产区分开来，并将劳动者确立为所有者，形成财产借以建立的共同体。[15]进一步地，正是在劳动者本身创造的共同体基础上，马克思又将共同体细化为资本主义生产方式下的虚假的共同体和让个人获得全面发展的“真正的共同体”。再后来，马克思“人的类本质”和“共同体”理论经卢卡奇演变为“社会存在合类性”思想，体现了他对人类命运和共同价值的关注。[16] 从人的发展出发，关注人类命运和共同价值的共同体思想也正体现人类文明的演化进程。
在马克思主义理论不断中国化的实践和中国传统文化的演化发展中，习近平总书记提出的人类命运共同体理念是虚幻的共同体向真正的共同体的过渡，更是对中华传统文化中天下一家、天下大同的世界观、文明观的继承和发扬。人类命运共同体理论包含伙伴关系、安全格局、经济发展、文明交流、生态建设五个维度，并立足于让文明的光芒熠熠生辉这一人类共同的期待，提出尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越。[17] 不难发现，人类命运共同体理论是从人类社会发展的实际出发，在思考回答“世界怎么了”“应该怎么办”的世界之问中得出的答案。此外，人类命运共同体理念植根于人类文明的深厚沃土，兼具东西方文明智慧，文明互鉴是构建人类命运共同体的重要动力和文化支撑。[18] 推动构建人类命运共同体是中国式现代化的本质要求。在构建人类命运共同体的实践中，文明对话被一次又一次推向前台。加强国际人文交流，构建全球文明对话合作网络是推动构建人类命运共同体的题中之义。
（三）文明转向：中西方共同体理论中文明交往的一致性
中西方共同体理论均生发于人类文明交往的考量。实际上，从古希腊小国寡民的城邦共同体到古代中国的大一统国家共同体，从原始部落共同体到封建式共同体，到资本主义共同体，再到社会主义共同体和未来共产主义共同体，整个共同体的演化史就是人类文明变迁史。[19] 与之对应的，文明交往也经历了从第一次启蒙基础上的文明冲突论到第二次启蒙基础上的文明平等对话。如果说第一次启蒙是西方中心主义的独奏，那么第二次启蒙则是多种文明共同谱写的交响乐。[20] 接下来，人类中心主义将迎来挑战，该挑战要求人们将生态意识和全球责任意识自觉引入当代文明对话中。从滕尼斯的基于血缘、族群的共同体，到马克思的基于经济价值、意识形态的共同体，再到习近平总书记基于人类命运的共同体，一部共同体理论的演化史，就是人类文明进步的发展史。在比较视阈下，中西方共同体思想的文明对话理论产生的目的、障碍与价值追求具有一致性。
首先，中西方共同体理论中文明交往的根本目的是一致的。不论是西方的共同体思想还是中华文明中的共同体理念，它们最终都是要建立一个整合全世界的文明秩序。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就曾指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”人具有依靠国家、社会等形态的共同体而生存的特性，共同体是人类存在的基本方式。[21]换言之，共同体理论关注的是人的社会关系和人类社会的结构安排。例如，滕尼斯的共同体是一个有机整体，其关键特征就是维持“享受与劳动的交互关系”，即在意志相互作用下实现的统一与完善的力量关系，包括亲属关系、邻里关系和友谊。[8] 而在马克思看来，共同体的存在就是为了维持生产关系和社会秩序，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”[22]。其中，自然的共同体是为了维持共同生产、共同支配的社会关系；虚幻的共同体是为了维持资本主义生产关系和统治秩序，进而维护资本主义统治阶级的利益；真正的共同体是为了维持共产主义生产关系和自由秩序，进而保证个人自由平等的发展。人类命运共同体理论的提出，正是为了应对充满不确定性的世界交往秩序，以期建立公正合理的国际秩序。《威斯特伐利亚和约》确立的平等与主权原则、《日内瓦公约》确立的国际人道主义精神、《联合国宪章》明确的四大宗旨和七项原则等都应该成为构建人类命运共同体的基本遵循。[17]
其次，中西方共同体理论中文明交往的根本障碍是相似的。人类文明史是一部与自然并存、交流、共生的发展史，文明的起源与地理环境相互依存。孟德斯鸠就曾指出，气候、土壤和居住地域对一个民族的性格、风俗、道德和精神面貌以及法律性质和政治制度有着决定性的影响。[23] 土地、水、石油等自然资源虽然有分布差异，但总量上都是稀缺的，这就必然使全球要面临人口增长、气候变化、环境污染等问题。这意味着自然资源的稀缺才是引致文明差异和冲突的根本原因。实际上，历史上各民族对不同文化之所以能够产生认同，关键就是该文化更适应本土的自然条件，更能够调动各方资源，扩大生产力。马克思认为地理环境形成社会分工的自然基础，并通过生产力发展状况对人类的全部社会关系以及人类的整个思想上层建筑产生影响。自然存在是生产力产生的前提，因此多样文明是人类适应地理环境的产物，阻碍中西方共同体文明对话最根本的障碍不是文明的差异，而是自然资源禀赋的稀缺与分布不均。立足全球语境，自然资源禀赋的稀缺是各国、各民族共同面对的问题，而非区域性的、局部的问题。尤其是由自然禀赋差异引致的自然灾害、气候变化、传染病、恐怖主义等全球性问题，不是某一个国家或地区能够单独解决的。
最后，中西方共同体理论中文明交往的价值追求是共通的。共同体是统一整体的存在，其价值追求就是最大化社群的利益。依照唯物史观，人类历史是具有规律性的自然历史行程，是一般性、普遍性、特殊性与多样性的统一。马克思主义从来不否定人类的统一性、一般性以及基于此的人类共同价值。[24] 从人类文明的发展历史看，对中西方文明发展影响最大的时期都是在雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，即公元前8世纪到公元前3世纪。[25] 也就是说，从历史唯物主义视角出发，中西方文明具有历史统一性。例如，在滕尼斯的共同体理论中，各个社团希望通过自己的生产活动，尽可能地满足他们自身的需求。在滕尼斯看来，共同体的秩序就是自然法，根本上就是一种普遍的、社群意志的对象。[8] 马克思的“真正的共同体”则是联合劳动基础上的自由人联合体，是个人利益平等实现的共同体，在那里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[26]。因此，马克思所强调的是个人价值与共同体价值的统一。人类命运共同体理论更是将全人类的共同价值视作共同体存续的核心，通过构建人类命运共同体来实现人类的共同价值，推动人类文明的进步。
总之，随着人类文明的发展进步，共同体思想逐渐出现文明转向，文明交往既是共同体理论的实践来源，又是推动建立共同体的重要条件，这也是中西方共同体思想的共同特征。例如，程美东从人类发展和交往的历史出发，提出古希腊文明是最早将欧洲人的命运连接在一起的纽带。[27] 李艳指出，农耕文明促进了中原地区与周边游牧民族的融合发展，催生出以“国家统一”为主题的中华民族共同体意识。[28]
西方共同体理论的构建，源于对自由主义传统的批判与修正，其理论形态侧重于在个体权利优先的前提下，通过重塑社群纽带、强化公民德性来弥补过度原子化的缺陷，是在个体本位基础上的纠偏与回调，其理论核心也始终围绕着个体与社群的权利边界与互动关系。与此不同，中国的共同体理念则深植于“天下大同”“和合共生”的传统文化土壤，其理论形态呈现为一种关系本位的系统性构建。它并非从独立的个体出发，而是强调个体天然地嵌入并归属于层层扩大的和谐关系网络 ( 家、国、天下 )，强调集体优先下的利益融合与责任共担。[29]这是一种以关系和谐为起点的、具有整体性和扩展性的理论范式。
因此，中西方共同体理论中文明交往的目的、障碍与价值追求的一致性，揭示了人类面临的共同时代课题与普遍关怀，而理论形态的根本差异，则彰显了文明多样性所提供的不同解决方案。两者的关系表明，通往和谐社会的道路并非单一，而是在不同文化语境下，基于对个体与社会群体关系的不同哲学理解，所展现出的多元智慧探索。
二、 历史单一性假设下的西方共同体理论与文明对话
西方的文明观是以历史单一性假设为前提的，即认为人类只存在西方文明一条文明路径，而其他文明路径要么都从属于它，要么消失在荒漠之中。[30]换言 之，西 方 文 明 观 下 自 然 地 存 在 一 种 普 世 文明——被称为西方基督教世界的那一部分欧洲——美国文明。然而这本身又很矛盾，因为历史上西方赢得世界并不是通过其思想、价值观或宗教的优越，而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。[30]在此文明观下，西方共同体理论中的不同文明就有了优劣之分，共同体的倡导者也致力于用西方“普世价值”代替多元价值体系。
第一，精神权威和世俗权威相互分离的西方文明生发出局部偏狭的共同体理论。18世纪的启蒙运动开启了西方政教分离的大幕，教皇的权威受到打击，世俗市民意识以及启蒙运动所提倡的新理性精神占据主导地位，宗教信仰从处于公共生活中心的突出位置转移到私人生活领域。马克思、韦伯和涂尔干等社会学家认为，现代化进程中的城市化、教育普及化、理性化、个人主义、相对主义等因素会导致宗教逐渐衰落。亨廷顿指出，“上帝与皇帝，教会与国家，精神权威与世俗权威，在西方文化中普遍是二元的”[30]。杰斐逊、施莱尔马赫等人的政教分离思想也指出，政教分离符合教会和国家的利益，唯有当教会专注于自身的精神事务，国家才能重新掌控诸如教育、文化等资源。[31] 特别是在法治方面，从罗马继承、经中世纪关于自然法的思考，西方人相信人类权力应受到某种外部力量的制约。[30] 这就像有人说美国人生活在两个国度，一个是人和人制定契约而形成的国家，另一个是人和神制定契约而形成的团契。宪约由国家来保证，而圣约由教会来维系。[25] 西方宗教改革的浪潮和造反性格带来了社会阶级差别、经济资源垄断和政治权力斗争，明君与民主之辩逐渐演变成为精英主义(elitism) 与平民主义 (populism) 的辩论，以及效率( 尤其是经济效率 ) 与公平 ( 尤其是社会公平 )的取舍。[32] 故可以发现，滕尼斯的共同体理论中的权威就是优势者的力，其逻辑则是优势者行使的力合乎隶属者的利益或意志时，隶属者也就会肯定它，故主人与仆人之间可能产生共同体的关系。[8]然而滕尼斯没能摆脱西方历史单一性假设的影响，将这种权威区分为彼此分离的长者权威、强力权威和智慧或精神权威。
第二，个人理性与集体理性二元对立的西方文明生发出充满矛盾的共同体理论。“人”与“个人”的两分和并重是构成西方文明重要的一组文化基因，西方文明既强调具有理性、抽象意义的“人”(humanism) 的概念，又具有非常鲜明的个人主义 (individualism) 倾向与主张。[32] 因此，西方文明下的共同体非常强调作为一个整体的共同体的权威：一方面，从存在论上看，共同体作为整体优先于部分，如果共同体死亡，其成员也无以为继，且共同体具有任何最重要的成员都无法企及的属性与功能。从亚里士多德一直到滕尼斯，西方共同体理论主张国家能够满足人从物质到精神需要的所有方面，国家作为自足的有机体就是西方共同体理论的终极实体。[6] 另一方面，组成有机体式的共同体的各部分并不平等，只要共同体利益得到保护或构成共同体主导部分的利益还在，就可以牺牲部分成员的利益。正如黑格尔所述，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。[33] 滕尼斯也指出共同体内存在着一种力量与权威，影响着所有成员，因为“作为一个存在者、作为一个主体，它通过首要中心与从中直接派生而来的次级中心之间的关系表现自身”[8]。共同体内部由于增加了义务和减少了优先权，使得其内部各种不平等的状况通过共同体的意志不断产生。[8] 个体对部分权利的保留会导致其他人对共同体有同样的请求，使得共同体内部也无法达到平等。针对这一点，卢梭在《社会契约论》中提出每个成员应对共同体做出整体性让渡，并认为“无保留地让渡这种联合形式是完美无瑕的，没有联合再会有额外的要求”[34]。
因此，西方历史单一性文明观下的共同体是局部的、偏狭的、充满矛盾的。一方面，它是由所谓的共性凝结而成，并没有提及差异性问题。这无非是为一时所需而达成的共同体留下了“定时炸弹”。另一方面，国家会倾向于抵制与它们没有文化共性的国家，即他者。[30] 也就是说，西方的共同体理论是基于单一维度文明的共性，其理论下的各类共同体都是具体而确定的。在这样以文明的单一方面建立起的共同体稳定性不强，文明的冲突无法避免，文明对话难以深入，全球共同体只不过是一个遥远的梦想。此外，西方历史单一性文明观决定了它只会在局部共性之外寻找他者，而往往忽略了他者之中的普遍共性。故而在西方的共同体之外，冲突和斗争是普遍的。实际上，尽管现在人类还没有充足的证据证明地球以外有外星文明的存在，但不妨碍人类凝聚为一个文明的共同体，共同处理人类与自然、人类与未知生命，以及人类内部之间的矛盾与冲突。这些问题涉及的议题包括共同安全、可持续发展、生态环境、卫生健康、多元文化等，关乎整个人类的命运，都是人类所要共同面对的他者。黑格尔认为世界历史是一个有机整体，国家作为个体构成了世界历史。[35] 历史向世界历史的转变，不是“自我意识”、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的，需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。[36] 马克思的共同体思想从人本位、社会本位出发，认为一旦变成全体人为全体人服务的办事机构，国家就实现了向社会的复归，国家本身走向消亡，个人实现真正的自由，最终形成新的共同体——自由人联合体。[19] 马克思认为，人类社会将先后经历“自然共同体”“虚幻共同体”“真正共同体”，即前资本主义社会形态、资本主义社会形态、共产主义社会形态。
三、 习近平构建人类命运共同体文明对话的多维逻辑
习近平总书记提出的人类命运共同体理念生发于人类文明新形态，具有多维逻辑特征，所要构建的是全人类的、全面的和内容自洽的共同体。张郭男和曾祥云从马克思认识论出发，认为人类命运共同体理念的理论实质是全球治理的马克思主义实践观念。[37] 如前所述，中国传统天下观、天下大同思想与马克思主义的世界历史理论相互汇合，形成了人类命运共同体理念。“和而不同”“和合”等传统思想为人类命运共同体理念提供了中华传统文化内核，重构了国际文化秩序观。[38] 和衷共济、和合共生是中华民族的历史基因，也是东方文明的精髓。[17] 从历史唯物主义实践视角出发，人类命运共同体理论应当被理解为方法论式的存在，是处理文明对话的基本逻辑。简言之，文明新形态下的人类命运共同体是立足多维文明的整体构成而言的，在承认并接受文明差异的基础上开展文明对话。与以往历史上任何时期出现的共同体理论不同的是，构建人类命运共同体的美好愿景有其特殊的时代使命，是为了推动全球文明交往、维系文明进步而生。人类命运共同体正在克服资本全球化下基督教文明和资本主义扩张所造成的中心—边缘体系，迎来各种文明的共同复兴。[39]
第一，文明对话是推动构建人类命运共同体的方法论工具。人类命运共同体文明对话理论站在世界历史的高度，客观审视人类文明发展过程，强调世界文明多样性。与西方传统的共同体理论从不主张世界性的共同体不同，人类命运共同体理论以全人类的共同价值代替西方的一元价值体系。[6]和而不同是一切事物发生发展的规律，丰富多彩的人类文明都有自己存在的价值。[17] 如上述，文明的产生和地理环境密不可分，各个国家、民族地理位置、社会历史和生产力的特殊性决定了人类文明的丰富性。人类文明从横向的共时性角度看，具有相互影响、相互融合、相互交流、相互建构的功能，文明的多样性和交融性是并行不悖的。[23] 人类文明多样性是世界的基本特征，也是人类进步的源泉。文明没有高下、优劣之分，只有特色、地域之别，它不该成为世界冲突的根源，而应是人类文明进步的动力。[17] 从包括语言、宗教、商业和法治的文明分析框架看，通用语言、全球贸易、投资、旅游和娱乐通信都只是处理文化差异的工具，并没有消灭文化本身。正如习近平总书记在纪念孔子诞辰 2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上指出的，“任何一种文明……都是流动的、开放的，这是文明传播和发展的一条重要规律……对人类社会创造的各种文明，无论是古代的中华文明、希腊文明、罗马文明、埃及文明、两河文明、印度文明等，还是现在的亚洲文明、非洲文明、欧洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我们都应该采取学习借鉴的态度，都应该积极吸纳其中有益成分，使人类创造的一切文明中的优秀文化基因与现代化相适应、与现代社会相协调”[17]。
第二，人类命运共同体还强调唯物辩证法中的系统论，着眼的是全人类长期、整体的价值。构建人类命运共同体是在马克思主义科学的世界观和方法论基础上提出的，其核心内涵是在追求本国利益的同时兼顾他国的合理关切，弘义融利，体现的是全人类的共同利益和共同价值。[35] 这种兼顾多维文明共生互鉴的理性逻辑和中华文明包容开放、共享共建的感性逻辑，将全体人类的价值实现和各个文明的生死存亡视为同等重要。因此，“人类命运共同体”是以共同利益为基础、以共同价值为取向的全球发展共同体。[40] 自古以来，中国对外来文明都持开放包容的态度，即便是在中国古代文明最鼎盛的时期，国家也十分看重文明成果的共享与互鉴，因而出现张骞出塞、鉴真东渡、郑和下西洋等对外文明交往的著名案例。
第三，构建人类命运共同体的文明对话是以人类文明新形态下的世界普遍交往为基础，这是对马克思提出的资本逻辑下的普遍交往理论的继承和发展，具有鲜明的时代特征。马克思认为，“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的……只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来”[22]。随着信息化、数字化、网络化和智能化不断发展，新的跨国家、跨地域的全球化加速演化，全球正进入数字文明时代，人类文明新形态已经出现。数字技术的浪潮正以前所未有的力量重塑人类文明的肌理，催生出一种以数据为要素、以互联为特征、以智能为驱动的数字文明新形态。人类存在方式的数字化迁移[41]、生产关系的系统性重构[42]、平台经济、共享模式重塑了劳动、资本与分配的关系，加速了文明演进逻辑的深刻转变。文明发展的动力从依赖物质资源积累转向依赖信息处理与智能创新，开放协作、跨界融合成为进步的新范式，文明形态呈现出高度的动态性和开放性。[43]数字文明时代的普遍交往为构建人类命运共同体提供了现实基础。数字媒体打破地理界限，催生出新的交往方式，不同文明之间的交往以数字化形式进行，推动了全球化跨境交流。[38] 在资本主导下的世界普遍交往促进了人类文明的发展进步，但任何相互分离的文明成果都可能随着不可预料的灾难而消失，而在人类命运共同体下的普遍交往形成文明相互交融，各个文明你中有我、我中有你，人类的文明成果才不会因为部分文明的衰落而消失，才能将已经创造出来的生产力不断向前推进。[44] 姜智红也指出，一些古老的文明之所以能够至今不衰，正是因为不断吸收其他文明优秀成果和先进成分以充实、改造、丰富自身。[23]
第四，人类命运共同体以人为本的文明观符合历史唯物主义视角下文明发展规律，有利于在数字文明时代推动人的全面发展。每一次文明演进都是技术驱动下人类文明形态的新突破，人类正进入一个“人、机、物”三元融合的智能交互时代，数字技术正以新理念、新业态、新模式深度融入人类文明构建的各领域和全过程。[45] 数字社会人人创造并享有数据，数字文明具有全球共享互通的特征，数字文明治理更是呼吁开放与公平。传统以民族国家为核心、以官方外交为渠道的对话模式，正被多元、去中心化的数字公共领域补充甚至部分替代。这一深刻变革对全球范围内的文明对话产生了结构性影响，打破了传统对话的时空与权力格局。传统文明对话往往呈现为西方现代性模式的单向输出。数字文明新形态则提供了“三重超越”的可能路径：超越资本逻辑、超越单一技术垄断、超越人类中心主义。[46] 在资本主义制度下发展起来的西方数字文明，无法解决因数字资本自身的内在矛盾所引发的“数字资本主义”“数字霸权”等一系列问题，人类命运共同体坚持以人民为中心的发展理念，凸显数字文明的包容共享性、开放共治性、全人类性的鲜明特点。[38] 这些与承认并尊重文明多样性、数字时代的普遍交往和人类共同价值的实现一道，构成人类命运共同体文明对话理论的多维逻辑。
结 语
文明交往是推动构建人类命运共同体的重要动力，一部共同体理论的演化史，就是人类文明进步的发展史。经过理论溯源和比较，可以发现，中西方人类命运共同体文明对话的理论内核并非完全互斥，至少在文明对话目的、障碍与价值追求方面具有一致性。从农业文明到工业文明再到数字文明，从西方的经典共同体理论到马克思主义共同体理论，再到人类命运共同体理论，人类文明实践已经为从“虚幻的共同体”转向“真正的共同体”探索出真实可行的路径。与西方历史单一性文明观下的共同体理论不同，人类命运共同体理论从中西方文明的历史和发展实际出发，立足全球数字文明新时代，兼顾人的自由全面发展、以人为本的个人理性逻辑和多元文明共存、人类整体文明进步的集体理性逻辑，更是以承认并尊重多样文明、多样文明的包容互鉴、数字时代的普遍交往和人类共同的价值，实现建构起数字文明新形态下全球文明对话的多维逻辑。
通过比较中西方人类命运共同体文明对话相关理论我们还可以发现，多样文明的交流互鉴是数字文明时代人类文明可持续发展的基本要求。文明交流互鉴是人类文明进步的内生动力，没有任何一种文明可以在完全摆脱异质文明的前提下孤立发展。[47] 人类命运共同体文明对话的多维逻辑是对数字交往时代人类文明新形态做出的最好回应，响应了人类交往普遍的初始欲望和现实需求，为全球化的深入可持续发展提供了方向，符合全人类的共同利益。
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（责任编辑：董 峰）
From “Imaginary Community” to “Real Community”: Theoretical Tracing and Comparison of Community between China and the West from the Perspective of Civilizational Dialogue
Zhang Suqiu
Abstract: Civilizational exchange is a key driver of the development of community theories in China and the West. The evolutionary history of community theory is also a history of the progress of human civilization. Theoretical tracing and comparison show that the theoretical core of civilizational dialogue in Chinese and Western approaches to a community with a shared future for mankind is not entirely mutually exclusive, at least in terms of the purposes, obstacles, and value orientations of civilizational dialogue. From agricultural civilization to industrial civilization and then to digital civilization, the practice of human civilization has explored a real and feasible path from “illusory community” to “real community”. Unlike the partial, narrow, and contradictory community theories shaped by the Western assumption of historical singularity, the theory of a community with a shared future for mankind starts from the history and developmental realities of human civilization. It gives consideration to the free and comprehensive development of human beings, the people-centered logic of individual rationality, the collective rational logic of the coexistence of multiple civilizations, and the progress of human civilization as a whole. In particular, inclusiveness and mutual learning among diverse civilizations, universal communication in the digital age, and the realization of common human values together construct a multidimensional logic of global civilizational dialogue in the new form of digital civilization.
Keywords: community with a shared future for mankind; civilization dialogue; theoretical tracing; Chinese-Western comparis
